برخی نظرات هگل، فیلسوف شهیر آلمانی

فلسفه هگل

تناقض یا تضاد

بعضی از این فیلسوفان اصل امتناع اجتماع نقیضین را که نظر قدما اساسی‌ترین اصول فکر است و “ام القضایا” خوانده می‌شود منکر شدند و فاصله میان هستی و نیستی، وجود و عدم را که دورترین فاصله‌ها یعنی فاصله بی‌نهایت بود از میان برداشتند. چنانکه می‌دانیم هگل فیلسوف بزرگ آلمانی قهرمان فلسفه تضاد به شمار می‌آید و هم او بود که مثلث معروف “تز، آنتی‌تز و سنتز” و یا “موضوع، ضد موضوع و ترکیب” را که قبل از او دیگران بیان کرده بودند به صورت پیدایش و سازش تناقض‌ها، توضیح و تفسیر کرد و هم او بود که تناقض را وارد مفهوم دیالکتیک کرد و دیالکتیک جدید را پایه‌گذاری نمود.

دیالکتیک هگل

هگل و طرد اصل علیت

یکی‌بودن جهان عینی با ذهنی

عملگرایی در نظریه

ایده مطلق

فلسفه دین هگل

فلسفه تاریخ هگل

در نگاه هگل به فلسفه، تاریخ نقشی کلیدی و اساسی دارد. ازنظر وی، فلسفه یعنی شناخت تاریخ جهانی. فلسفه، شناخت واقعیت و دربردارنده تاریخ است. فلسفه‌ای که گزارش تاریخ نباشد، فلسفه نیست. به اعتقاد هگل، تاریخ جهانی، مسیر و مقصدی د ارد که تابع عقلی مطلق است.
هگل برای درک فلسفه تاریخ، کتاب اصول فلسفه حق خود را پیشنهاد می‌کند و مدعی اثری ناب حتی در تمامی دوران تاریخ فلسفه‌است. او معتقد است که هدف و غایتی در زندگی اقوام و ملت‌ها وجود دارد. مقصود واحد و غایت کلی در رویدادهای زندگی ملت‌ها یا اقوام، تحقق آزادی است. هدف جهان و زندگانی انسان، خوشبختی نیست، بلکه رسیدن به خودآگاهی یا آزادی است.
از دیدگاه هگل، فلسفه تاریخ یعنی نگاه خردمندانه یا اندیشمندانه به آن. فلسفه تاریخ، کامل تر از فلسفه دولت است، اگرچه دولت یکی از شرایط تاریخ و بالاترین شکل جامعه انسانی است.

ایده‌های هگل و مارکس از تاریخ

هگل‌گرایی

هگل سخنی دارد كه از بعضی جهات قابل توجه است. او معتقد به چیزی است كه آن را «روح زمان» می نامد و نظریه ی بسیار جالبی است. اگر ما بخواهیم آن را به تعبیر خودمان بیان كنیم باید بگوییم او برای روح زمان نوعی عصمت قائل است. می خواهد بگوید زمان اشتباه نمی كند، روزگار اشتباه نمی كند، فرد اشتباه می كند ولی [جمع اشتباه نمی كند. ] این حرف خیلی نزدیك است به آن معنایی كه اهل تسنن در مورد اجماع در باب احكام شرعی معتقدند و گویا اقبال لاهوری هم در كتاباحیای فكر دینیمسئله ی اجماع را طوری تحلیل می كند كه با همین فلسفه ی هگل یكی می شود و البته نزدیك هم هست.می دانیم یك اختلاف نظری میان شیعه و سنّی در باب حجّیت اجماع هست. از نظر شیعه فقط قول فرد معصوم حجت است؛ فرد معصوم داریم و تنها قول فرد معصوم حجت است. اگر اجماع صورت گرفت و فرد معصوم داخل در مجمعین بود- ولو عده شان پنج نفر باشد حجت است و اگر همه ی عالم اجماع كنند منهای فرد معصوم، حرفشان حجت نیست. اهل تسنن كه به حدیث لاتَجْتَمِعُ اُمَّتی عَلی خَطَأٍاستناد می كنند در واقع می خواهند بگویند كه فرد اشتباه می كند، جمع هم اشتباه می كند اما اگر تمام افراد اتفاق نظر پیدا كنند [اشتباه نمی كنند. ] تمام اهل نظر مجموعاً حكم یك واحد معصوم را پیدا می كنند. اگر در زمانی همه ی اهل نظر یك عقیده را پیدا كنند، این درست مثل این است كه شخص پیغمبر آن مطلب را گفته باشد. در واقع امكان ندارد كه زمان به این معنا اشتباه كند، یكمرتبه زمان یك اشتباه فاحش كند كه یك نفر هم [نظر صحیح نداشته باشد. ] یك وقت هست كه در یك زمان دو گروه در مقابل همدیگر هستند ولو اقل و اكثر، ممكن است كه حرف آن قلیل درست باشد و حرف كثیر اشتباه. ولی اینكه قلیل و كثیر همه یكی شده و همه اشتباه كرده باشند كه معنایش این است كه زمان به طور كلی اشتباه كرده است، چنین چیزی ممكن نیست.

آنها كه از جنبه ی الهی می خواهند توجیه كنند، می خواهند بگویند كه خداوند متعال هرگز نظام عالم را این طور قرار نداده كه یك وقت در یك مسئله همه ی افراد بشر اشتباه كنند. سخن هگل در باب «روح زمان» چنین سخنی است، منتها او می گوید روح زمان متكامل است. همچنین او ذهن و عین را یكی می داند، یعنی ذهن و عین را دو وجهه از یك حقیقت به شمار می آورد. اختلاف زیادی میان ذهن و عین قائل نیست. «افكار اشتباه نمی كنند» یا «زمان در وجود عینی اش اشتباه نمی كند» هر دو از نظر او تقریباً یك چیز است. منتها او سخنی دارد و آن اینكه در مسئله ی نوابغ بعضی از افراد را مظهر روح زمان می داند و اینكه می گویند دیكتاتوری را توجیه كرده به این دلیل است؛ و در عین حال نظریه ی نژاد هم تأیید می شود: در میان نژادها بعضی نژادها هستند كه روح زمان، آنها را برای تكامل صالح می داند- و معتقد شده كه نژاد ژرمن چنین نژادی است- و باز در این نژاد بعضی افراد هستند كه مركز تجلّی روح زمان هستند و او امپراطور آلمان را چنین شخصی می داند.این نظریه- البته این طور كه او می گوید- قابل قبول نیست ولی اصل نظریه [قابل بحث است. ] گویا در یكی از جلسات گذشته نیز در این باره بحث كردیم كه اصلاً ما در چه صورتی می توانیم برای تاریخ ضابطه و قاعده قائل باشیم و آن را تصادف- به همان معنا كه عرض كردیم- ندانیم؟ ظاهراً مطلبی گفتم كه اكنون باید متممی برایش عرض كنم.

گفتیم اگر ما در میان اجزاء جامعه هیچ نوع وحدت و همبستگی قائل نباشیم، یعنی جامعه را مجموع عوامل مختلف و متفرقی بدانیم كه هیچ وابستگی میان این عوامل نیست (مثل اجتماعی كه عده ی زیادی از مردم در صحرا پدید می آورند، یكی از این طرف می رود یكی از آن طرف) در این صورت فقط اراده های فردی حاكم است، البته در این بین ها هم ممكن است كه اراده ی یك فرد وضع همه ی افراد را عوض كند، مثلاً [در مثال فوق ] اگر فردی در یك جا حریقی ایجاد كند تمام آن وضع تغییر می كند.اگر ما هیچ نوع همبستگی میان افراد اجتماع و میان گروههای اجتماعی قائل نباشیم، ناچار باید به همان اصل تصادف در تاریخ معتقد باشیم. ولی اگر به نوعی همبستگی قائل شدیم، همبستگی دوگونه است: یك وقت همبستگی از قبیل همبستگی مكانیكی و ماشینی است كه اجزاء یك ماشین یا یك كارخانه را به یكدیگر وابسته كرده اند؛ اینها به همدیگر بسته هستند و در نتیجه، تغییر در یك جا منشأ تغییر در جای دیگر می شود، از قبیل روابطی كه اجسام سبك و سنگین [با هم دارند] چنانكه اگر یك كفه ی ترازو را سنگین كنیم كفه ی دیگر بالا می آید و بالعكس؛ یك چنین روابط فیزیكی با یكدیگر دارند. این یك نوع ارتباط است. مثلاً همین نظریه ی ماركسیستی براساس وابستگی افراد اجتماع با یكدیگر است اما وابستگی در حد وابستگی ماشینی.

مطابق این نظریه، ابزار تولید قهراً تكامل پیدا می كند. قهراً تأثیر عوامل خیلی شبیه تأثیر عوامل مكانیكی است، چون برای انسان هم چنین چیزی قائل هستند و برای وجدان انسان اصالتی قائل نیستند. ابزار تولید در یك مرحله ای هست. محصول تولید باید به شكلی توزیع و تقسیم بشود. این باید براساس یك قانون باشد. قانون وضع می شود برای اینكه این تقسیم و توزیع [صورت بگیرد. ] بعد ابزار تولید تكامل پیدا می كند. وقتی كه تكامل پیدا كرد، وضع تولید تغییر می كند و مثلاً محصول بیشتر می شود. آنگاه توزیع سابق دیگر كافی نیست، به شكل دیگری باید توزیع بشود. بنابراین قانون دیگری لازم است، مقرراتی كه با وضع جدید سازگار باشد. (و در اینجا نمی توانند توجیه كنند كه آن جامعه ی اشتراك اولیه چگونه یكدفعه متحول شد. ناچار باید بگویند كه چگونه متحول شد. این چگونگی را توضیح نداده اند. ) گروهی كه از وضع موجود منتفع هستند خودبه خود و مكانیكی وار طرفدار بقای وضع موجود و قوانین موجود می شوند، و گروهی كه سود خود را در تغییر می بینند قهراً روشنفكر می شوند. گروه اول خودبه خود مرتجع و تاریك فكر می شوند، وجدانشان یك وجدان منحط می شود و می خواهند جامعه را در وضع موجود نگاه دارند، و گروه دوم طبعاً وضع زندگیشان آنها را روشنفكر می كند و مسئله ی روشنفكری ماسوای مسئله ی سواد و معلومات و این حرفهاست و هیچ به سواد و معلومات مربوط نیست. از نظر اینها ممكن است كسی بی سواد باشد و روشنفكر، و ممكن است باسواد باشد و تاریك فكر. مبارزه قهراً در می گیرد (باز قهراً در می گیرد) ، شكل قهری دارد بدون اینكه هدف داشته باشد، جبری و قهری صورت می گیرد آنچنان كه عوامل مكانیكی تأثیرشان جبری و قهری است. اگر شما سه كیلو بار را در یك كفه ی ترازو بگذارید و دو كیلو و نهصد و نود و نه گرم را در كفه ی دیگر بگذارید و بعد التماس كنید كه این یك گرمْ دیگر چیزی نیست، خواهش می كنم پایین برو، پایین نمی رود؛ او حسابش مشخص است، تا آن یك گرم دیگر را در آن كفه ی ترازو نگذارید محال است پایین برود. پس یك مشخِّص تأثیر عوامل مكانیكی، جنبه ی قهری و جبری آن و مشخِّص دیگرش جنبه ی بی هدفی آن است. این كفه كه بلند می شود هدف ندارد، كشیده می شود، نیرو بر آن وارد می شود، نه اینكه هدف دارد و می خواهد به آسمان نزدیك شود.

قهراً این [امر، یعنی تقسیم جامعه به دو گروه مرتجع و روشنفكر] به مبارزه كشیده می شود، ولی ابزار تولید جدید بالاخره كار خودش را می كند. ابزار كهن تلاش می كند در جهت حفظ وضعی كه قابل نگهداری نیست، كهنه است و به حكم قانون طبیعت محكوم به زوال است. این نیروی جدید قهراً بر او پیروز می شود و او را شكست می دهد. دو مرتبه ابزار تولید تكامل پیدا می كند، و باز همان وضع تكرار می شود: تز، آنتی تز، سنتز. بنابراین نظریه ی ماركسیسم براساس همبستگی اجزاء و گروهها و افراد جامعه است اما همبستگی ای كه از حد همبستگی مكانیكی تجاوز نمی كند. این یك نوع همبستگی است.یك نظریه ی دیگر [درباره ی تركیب جامعه ] هست و آن این است كه به معنی واقعی نه به صورت شعر و مَجاز «بنی آدم اعضای یك پیكرند» ؛ یعنی واقعاً جامعه حكم یك پیكر را دارد و یك حیات بر جامعه حكمفرماست.

گفتیم تركیب جامعه نوعی تركیب است كه با تركیبهای دیگر شباهت ندارد، مختص به خودش است؛ ضمن اینكه افراد استقلال دارند در حدی كه حتی می توانند بر ضد این اندام قیام كنند، در عین حال یك روح بر جامعه حكمفرماست كه افراد و اجزاء را در خدمت خود دارد؛ یعنی واقعاً- نه مجازاً- هر فردی حكم یك سلول را دارد. این همان مسئله ی شخصیت جامعه است كه عرض كردیم ما باید درباره ی آن مستقل بحث بكنیم چون قطع نظر از حرفهای امروزیها این مسئله مورد بحث بوده كه آیا قرآن برای جامعه شخصیت قائل است یا شخصیت قائل نیست؟ همان مسئله ی حیات اقوام است كه اقوام زندگی دارند: لِكُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ امت به خودی خود حیات و عمر دارد و پایان و اجل دارد، كه این در میان جامعه شناسان جدید هم نظریه ای قوی است و دوركهیم معروف نظریه اش در باب جامعه همین است، معتقد است كه جامعه از خودش یك تشخص دارد، از خودش یك حیات دارد، از خودش روح دارد و از خودش اصالت دارد، منتها تا حدی پیش می روند كه می گویند اصلاً فرد امر اعتباری است، فقط جامعه است و فرد نیست.

اینها [یعنی ماركسیستها] برخلاف كسانی كه فرد را اصیل و جامعه را اعتباری می دانند و در واقع برای جامعه هیچ حكمی قائل نیستند، جامعه را اصیل می دانند و فرد را اعتباری. البته در این حد كه حرفشان درست نیست ولی تا آن مقدار درست است.حال اگر این طور باشد حرف هگل هم می تواند تا این حد درست باشد كه جامعه به اعتبار اینكه خودش یك حیات دارد می تواند متكامل باشد چون یك شخصیت است، امر اعتباری نیست و افراد به منزله ی سلولهای بدن جامعه هستند. در یك اندام دائماً سلولها عوض می شوند ولی آن كه اصالت دارد خود آن اندام است كه باید باقی بماند و باقی می ماند. اگر این حرف را بگوییم، جامعه به حسب سرشت خود متكامل است. جامعه یك سرشت دارد همین طور كه فرد سرشت دارد.- اگر جامعه شخصیت دارد باید همیشه مسیرش رو به جلو رفتن باشد و هیچ گاه انتكاس نداشته باشد.استاد: نه، اینها با یكدیگر منافات ندارد. این را بعد عرض می كنیم. درباره ی یك شی ء كه به حسب طبع جلو می رود، در مواردی كه اراده و آزادی در آن هیچ دخالت نداشته باشد مطلب از همین قرار است، مثل یك گیاه كه رشد می كند. ولی- چنانكه عرض كردیم- افراد هم در عین حال اصالتی دارند، چون بالاخره انسان است، همان وضع خاص انسان اقتضا می كند كه جامعه با اینكه در مجموع خود متحول و متكامل است [تحت تأثیر اراده و آزادی افراد نیز باشد. ] «در مجموع» یعنی «مجموع جامعه ها در مجموع زمانها» نه اینكه هر جامعه ای در هر زمانی رو به تكامل است.

جامعه ها بعضی انحطاط پیدا می كنند، برخی انقراض پیدا می كنند، جامعه اجل دارد، مرگ دارد، و حتی لازم نیست كه در یك زمان خاص [مجموع جوامع بشری از یك زمان خاص ماقبل آن جلوتر باشد و] مثلاً اگر ما قرن دوازدهم هجری را در نظر بگیریم، بگوییم حتماً باید قرن دوازدهم هجریِ دنیا (حتی در مجموعه ی جامعه های دنیا) از قرن ششم هجریِ دنیا جلوتر باشد. این هم لزومی ندارد. ولی اگر مجموع جامعه ها را در مجموع زمانها و به عبارت دیگر بشریت را در مجموع زمانها در نظر بگیریم متكامل است، كه این از خصلت خاص زندگی اجتماعی و خصوصیت بشر سرچشمه می گیرد.- مجموع جامعه در زمان جاهلیت منتكس بوده، یك فرد آمده. . .استاد: «مجموع جامعه ها در مجموع زمانها» . شما یك زمان خاص را در نظر گرفته اید. اینكه عرض كردم «قرن دوازدهم» مقصودم همین بود، یعنی مانعی ندارد كه مجموع جامعه ها در یك زمان از دو قرن پیش از آن عقبتر برود.

در نظریه ی ماركسیستها جبراً باید جلو بیاید، ولی از نظر ما این طور نیست. در نظریه ی ما مجموع جامعه ها در مجموع زمانها جلو می آید نه در یك زمان خاص؛ یعنی ممكن است قرن چهاردهم از قرن سیزدهم عقبتر باشد ولی این درست مثل این است كه یك شی ء به طرف جلو حركت می كند، گاهی برمی گردد، باز جلو می رود، باز برمی گردد، ولی همیشه مجموع جلو رفتن ها بیشتر از مجموع برگشتن هاست؛ مثلاً ده قدم جلو می رود، پنج قدم برمی گردد، باز ده قدم دیگر جلو می رود، باز هشت قدم دیگر برمی گردد و همین طور، ولی در مجموع جلو می رود. این است معنی آنچه كه عرض می كنم، نه اینكه مثلاً ما ایرانیها امروز حتماً از ایرانِ ده قرن پیش جلوتر هستیم یا این قرن بیستم مسیحی حتماً از قرن هفتم مسیحی جلوتر است.- اگر با این بیانی كه فرمودید در نظر بگیریم تقریباً می شود این طور گفت كه بشریت در مجموع از قدیم جلوتر است.استاد: یعنی اگر ما مجموع زمانها را و به عبارت دیگر بشر را از روزی كه [تمدن و فرهنگ خود را] آغاز كرده در نظر بگیریم، شك ندارد كه امروز جلوتر است. اگر ما بشر امروز را با اوّلی كه وارد تمدن و فرهنگ خود شد مقایسه كنیم از همه جهت جلوتر است، و اگر جلوتر نمی بود نمی ماند؛ یعنی در طبیعت، یك موجود اگر صلاحیت برای بقا نداشته باشد معدوم می شود. محال است كه چندین هزارسال بر بشر بگذرد و در تمام این چندین هزارسال بشر رو به عقب برود و روی زمین [باقی ] باشد.بنابراین، آن نظریه ی هگل و روح زمان، اگرچه به شكلی كه او گفته ما قبول نداریم ولی به یك شكل دیگر این مطلب قابل توجه است كه جامعه یك وحدت و یك شخصیت دارد و قهراً همان شخصیتش را می توانیم «روح جامعه» یا «روح ملت» بنامیم.